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只看楼主正序阅读使用道具楼主发表于: 2010-06-26

己，图所利者存乎终，莫不勉勉以从令，于于以劝功"（同上书，《南庙试佚道使民赋》）。他在晋城、扶沟为政时，将上述主张付诸实施，并因此取得很好的政绩。
　　第二，以"识仁"来概括教育的本质特征。程颢元丰二年（1079　年）在洛阳讲授、由门人吕大临记录的《识仁篇》，是程颢教育思想的基本纲领。在《识仁篇》中，程颢指出："学者须先识仁，仁者，浑然与物同体。义，礼，知，信皆仁也"。在这里，"仁"不仅是一个伦理学范畴，而且包含着深刻的哲学含义。它体现了自我与外物、自然与人类社会相互贯通的属性，是天理、人道的反映，并体现了天理流行、自然生息的过程。由此出发，他推出仁体现了人与万物禀受于天的原初善性的结论，并进而认为：道德教育的起点，就是要从先天的原初善性出发，校正和修复后天的道德行为，并最终使之回归到原初的善性之中，这种人性复归的过程，即是识仁的基本含义。由此，他引发出有关教育问题的四点立论：其一，"仁"概括了教育的核心内容，识仁概括了教育的基本过程。因为仁是天理在人性中的完美表现，是人性善的内在标志，识仁就是对人性所包含的天理的体验和存养，教育的过程也就是学生自我体认和存养的过程，而非外铄或外求的过程。其二，仁体现了天理，教育的目的就在于开阔后学胸怀，体认天理的所在，将此心放得与天地万物一般看，识得仁体，容得下天地万物，逐步达到"心尽天地万物之理"的圣人境界。其三，仁体现了自然万物生生不息的过程，任何人为的干预，都会像揠苗助长，破坏这种和谐与次序；以"识仁"来规定教育的过程，也具有顺乎自然，存养天理的含义。其四，由于"仁"体现了天理流行的过程，贯穿于天地万物之中，生活中的日常小事和礼仪规范都包含了仁。学者识仁，便可由浅入深，随处体认，这也就是下学上达，注重实践力行、精察的功夫。
　　第三，从人性论出发，论述教育的作用。程颢认为：仁所体现的原初意义上的善性，对于每个人来说都是平等的，人的禀赋得自于天，继善成性，人人皆有学为圣人的先天条件，但人是否能够回归性初，学为圣人，完全取决于后天的环境与教育。因此，要改变后天意义上的不平等，使之回复到先天意义上的平等中，就要普遍地推广教化，使每个人都有接受教育的机会。这一点，同董仲舒完全把"斗筲之性"的人民看作是愚不可教相比，无疑是历史的进步。
　　程颢把封建纲常礼教看作是天理和仁的体现，因而他的上述学说，有利于维护封建专制社会的统治秩序。
　　2。程颐的教育思想与实践程颐一生的教育实践活动，大体可划分为三个阶段：第一个阶段，始于嘉祐元年（1056　年）游太学，任学职，并受吕希哲师礼，终于元祐元年（1086年）。这一时期，程颐一度殿试进士不第，遂绝意仕途，大多数时间居洛讲学。
　　第二个阶段，始于元祐元年（1086　年）被司马光、吕公著等人推荐，以布衣入朝，先后担任西京国子监教授、崇政殿说书、判西京国子监等教职，终于元祐七年（1093　年）辞免权判西京国子监、管勾崇福官，请归田里。程颐这一阶段在教育方面的主要作为，一是入讲经筵，承司马光等人的意旨，以所谓尊师重道，选贤任能的道义之说，辅养圣德，影响未成年的宋哲宗。二是在元祐元年五月参予修订国子监条制，并提出改革宋代vsyh官学体制的十余条建议。其中最主要的是：改试为课，以息除竞争，体现学校为"礼义相先之地"的宗旨；设尊贤堂，广延天下道德之士，以为士儒矜式楷模；立太学观光之法，允许四方士人入太学游览，观礼仪，听讲诵，或旁听太学讲学课程，等等。程颐既为经筵官，虽得到朝廷重臣文彦博、吕公著等人的赞赏，一时名声大振，"士人归其门者甚盛"，但因其议论褒贬，无所顾避，而且有些迂腐，得罪了许多朝臣，连宋哲宗也认为他过于狂妄。朝野舆论指责他是"五鬼之魁"，洛党之首，纷纷要求将其放归田里，故尔他的上述教育改革建议也多遭否定，他自称道大难容，节孤难踬，入朝见嫉，主动辞官归田。
　　程颐辞官后，专心研究学问，日以讲学为事。绍圣四年（1097　年）被编管发送涪州，崇宁二年（1103　年）党禁，诏毁其出身以来的文字著述，朝中大臣多上疏指责其学术怪僻，要求尽逐其学徒。他最终在凄凉的残景中渡过一生最后的阶段，其间完成了他的代表著作《程氏易传》。
　　程颐在教育思想方面与程颢一样，强调"生民之道，以教为本"，要求科举废除声律记诵之学，责以治道经义。但在为师处教方面，他与程颢风格大相迥异。程颢为人和易可亲，接引后学，使人感到"如坐春风中"，师生见解不同，也可"更有商量"；程颐则为人肃整严毅，果断明决，其门人多敬畏恭谨，并传有"程门立雪"的佳话。
　　在道德教育方面，二程既有许多相同之处，也有许多不同的见解。譬如：二程都认为道德教育的目的在于恢复人的善性，但对具体的修练过程则看法不同。程颢主张"善恶皆性"说。认为人性在后天被物欲所染，去恶复性的过程，是在人性内部展开的澄治功夫。程颐则认为：人性始终是善的，现实中的邪恶产生在人性之外，又遮蔽了人性，复性的过程是剔除人性外层的污垢，显示真性的过程。程颢强调一个"染"字，程颐强调一个"蔽"字，二者的分歧正反映了禅宗南北流派的不同风格。因而在道德修养方法方面，程颢注重"自得"之学，要求学生专务内知，反求诸己，勿求于外，并声称"性与天道、非自得则不知"；程颐则认为自然万物皆是性理的所在，要求学生即物穷理，或读书，或论古今人物，皆是穷理的途径。
　　由于程颐在上述基点上与程颢认识不同，因而对于一系列有关教育问题的理解也多有差异。诸如：对于为学最高境界的理解，程颢强调养成德性完纯而与天地同体的圣人，故尔盛称孔颜乐处的志趣，并区分圣人之学与贤人之学，比鉴颜孟优劣，认为孟子的贤人之学虽有善的，但过分干于世事，不及孔颜圣人之学的境界高明。因而，他要求学者应当学习颜子，认为颜回入圣人为近，学之可观圣化之功，是学为圣人的最好途径；而孟子虽然才高，但"学之无可依据"，并认为："有颜子之德，则孟子之事功自有"（《河南程氏遗书·明道先生语一》）。程颐的见解则与程颢有较大的差别。程颐重视经世致用的为学宗旨，并将其视为圣人之学的组成部分，因而他高度评价孟子的事功主义。他认为：学者治学，当要"识时"，也就是说学问之道要联系当时社会的实际需求，因势而论，不可一陈不变："若不识时，不足以言学，颜子居陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任？"（《河南程氏遗书》卷二上）并强调，孔孟之学各有义趣所在，不能简单评说优劣："孔子教人常俯就，不俯就则门人不亲；孟子教人常高致，不高致则门人不尊"（同上书《伊川先生语一》）。同时，他指责当时学者为学忽视实事，往往"以游、夏为小不足学"，空谈德性，流于"好高"之弊，而《孟子》一书虽是杂记，不分粗细，但本末之道一并讲了，正可治学者"多说高便遗却卑，说本便遗却末"的弊端（同上）。基于这样的认识，程颐主张学生要广泛地读书学习，凡有补于治道的学问，都应掌握，并且主张人们在修道的同时也要修习举业，认为：人若不习举业而望及第，就是责天理而不修人事。他承认天理和人事同样重要，二者不可对立，但要求摆正二者的关系，不要指望从举业中求得"必得之道。"在为其父程珦代拟的汉州州学试策问题中，他便直接标示出"儒者积学于己，以待用，当世之务，固当讲明"的主题（《河南程氏文集·为家君作试汉州学策问三首》）。程颐提倡学问之道在于明理致知和经世致注，因而他在要求学者"格物致知"、"观物穷理"的同时，又提出"由经穷理"和"穷经将以致用"的命题，并称"九经"为"实学"，要求学生在学习儒家经典的过程中，将"穷理"和"致用"统一起来。他主张读经时，首先掌握正确的方法，观书识意、默识心通，优游涵泳，因意得义，达到致知闻道、深明义理的目的，然后将天道义理施于实用。譬如：他谈到学《易》之法，要"知时"、"有用"、"因象以明理"（《河南程氏遗书·伊川先生语五》），并强调《易》"随时变易以从道"，"含事物之精"，"示开物成务之道"（《河南程氏文集·易传席》）。他的《易传》讲解卦义时也多举世事譬喻成理。再如他谈到读《诗》："既读《诗》后，便达于政，能专对四方，始是读《诗》"（《河南程氏遗书·伊川先生语五》）。谈到读《春秋》，便强调仅知褒善贬恶并不够，还要识得"经世之df"。由此可见，程颐倡导的经世致用的学习宗旨，始终贯穿在经学教育的全过程中。这种在教育过程中义理与实用并重的治学宗旨，正是继承和发挥了宋初学者胡瑗等人倡导的优良教学传统。而程颐提倡的"观物穷理"、"读书识意"、"优游涵泳"、"默识心通"等治学之道和读书方法，其后也多被南宋朱熹所继承和阐发。
　　程颐在教育史上另外一个影响深远的作为，是与其兄程颢共同表彰《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，提高了上述诸书在宋代经学教育中的地位，其后经南宋朱熹的进一步阐发，最终立为宋代官学的法定教材。（四）程门后学游酢、杨时、谢良佐等人的教育思想与实践二程作为北宋理学的奠基人，一生致力于学术研究与教育，其门人弟子遍及天下，在两宋之际和南宋初期的文化教育领域，发挥了重要的主干作用，对南宋及其后历朝的教育思想及其现实产生了深远的影响。特别需要指出的是，宋代理学的演化和扩张之势，犹如一棵巨树，二程为主干，其门人弟子则为分支，其后蔓延分演而形成更多流派，这些流派几乎都是源自于二程的洛学门下。诸如：福建杨时，其弟子罗从彦再传而至朱熹，开启理学闽派学门，胡宏、胡寅兄弟也曾师法杨时，遂开南宋湖湘学门；弟子张九成、喻樗虽无固定学门，也皆为南宋儒学的一时名望，门人吕希哲兼师胡瑗、孙复、石介、李觏、王安石诸学，嘉祐中师法二程，卒开吕祖谦浙东婺学一派。王蘋、谢良佐，对南宋陆九渊心学一派也有师传关联，而湖湘学派的始创人胡安国则出自谢良佐的门人，其子弟门人又再传经胡宪兼开朱熹师门，经胡宏启开张栻南轩学派。其余如弟子尹焞继杨时之后主持南宋国学讲席，又被尊为帝王之师，在传播理学并确定理学在南宋教育领域的主导地位方面发挥了骨干作用。再如关中苏季明、吕大临，河东侯仲良，洛阳朱公掞、刘绚、邵伯温、李端伯，均以其所记二程师传言论传学于各地，形成了争夺南宋教育思想主导地位的咄咄态势。
　　游酢（1053-1123　年），字定夫，建宁府建阳人。元丰元年（1078　年）至河南省扶沟县协助程颢办理县学，始投二程门下。元丰五年（1082　年）登进士第，调萧山县尉，后历任太学录、博士、颍昌府学教授。绍圣二年（1095年）至泉州，筑水云寮于武夷山之五曲为讲学之所。后擢监察御史，继出知和州、汉阳军、舒州、濠州等地，所到之处必以兴学立教为先，晚年归寓和州（今安徽和县），讲读《论语》、《孟子》、《中庸》、《诗》、《易》诸书，宣传二程理学，从学者众。游酢晚年对佛教产生较浓厚的兴趣。《宋元学案》卷二十六记大观年间有人曾书信责问游酢："吾等既从二程学，后又从诸禅游，则二者之论必无滞阂，敢问所以不同何也？"游酢回答则称："佛书所说，世儒亦未深考。"并指责"前辈往往不曾看佛书，故诋之如此之甚"。胡宏等人斥之为"程门罪人"，理由便是因为他为佛学辩解，"后更学禅"。 iHD!v7d7
　　游酢在讲学过程中十分重视学与思的关系，主张学思并行互补，方为中正之道，并认为所谓"学"是"多识前言往行而考古以验今者"，所谓"思"，是"耳目不交于物而悉心以自求者"。"思则知敬内而中有主，学则知义以方外而外有主。学而不思则所学者不能以为己，故罔罔者反求诸己而无实也；思而不学则所思者不足以涉事，故殆殆者应于事而不安也。"（《廌山集》卷一《论语杂解》）在这里，他所讲的"学"，不仅包括学习经史文章及圣贤的前言往行，更注重"验今"，注重"涉事"，强调亲身实践历行的价值，他所谓的"思"则完全脱离外部世界甚至排斥感官的作用，不是感性认识的升华或理性的思维，而是近似于佛教摒除外虑的"静思"和禅宗"识自本心，见自本性"的教旨。游酢实际上是运用佛教的哲理诠释儒家的经典。 iHD!v7d7
　　在教学内容方面，游酢也提出了自己的见解。他着重讨论学文与学道的关系。所谓的"道"就是五常之道。他称：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之交是"天下之达道"，"舍是无以教，舍是无以学"。所谓入孝而出弟，行谨而言信、处公而泛爱，交友而亲仁，是人性善良的本然现象，君子之学必以此为本，"无本而学文，盖不若无文之愈也"（《廌山集》卷一《论语杂解》）。学文以此为本，并以引发人的善心善性为目的，譬如学诗，便是因为学诗"可以感发于善心"。对于"学文"，他认为只是一种"艺"，不可将读书与"学文"等同，读书也当求道，"必以忠信为主，而以胜己者辅之"，因此，读书也当服务于道德教育的基本目的。 iHD!v7d7
　　游酢的学说，兼出于理学与佛道之间，反映了宋代理学思想的一个普遍的特征。
　　杨时（1053-1135　年），字中立，南剑将乐（今属福建）人，因晚年隐居龟山，被学者尊称为龟山先生。元丰四年（1081　年），自京师至颍昌，投拜程颢门下，深得师门器重，后离颢返闽，程颢目送之曰："吾道南矣"。据胡安国称：杨时在程门中得到明道先生《中庸》之学的真传，其后罗从彦、李侗递相祖述，罗李学派实肇于此。蔡京当政时，杨时被召为秘书郎、迁著作郎，后除迩英殿说书、侍讲等职。宋金战争时，反对割地求和，劾奏蔡京"蠧国祸民"，渡江之后，除工部侍郎等职，因力倡二程理学，闢王氏新学，享有盛望，被东南学者推为"程氏正宗"。晚年寓居林泉，以"著书讲学为事"，在程氏后学中，师门最为鼎盛。其故乡及讲学故地，后世多建为书院以祀之，如将乐、余杭、常州、慈溪、无锡均建有以其名号命名的龟山书院。在讨论教育问题时，杨时与游酢同样重视学与思的关系。他所强调的"学"，首先是要学为圣人，认为"舍圣人而学"则无所取则。"六经"记录了圣人的思想言行，因而是学习的主要内容。学者只有因六经之所指，方能渐入圣学之门户。在《送吴子正序》一文中，他指出："六经，先圣所以明天道，正人伦，政治之成法也。其文自尧舜历夏、周之季，兴衰治乱成败之迹，捄敝通变因时损益之理，皆焕然可考。网罗天地之大，文理象器幽明之故、死生终始之变，莫不详谕，曲譬较然，如数一二，宜乎后世高明超卓之士，一抚卷而尽得之也"（《龟山集》卷二十五）。杨时所强调的"学"，与游酢一样，强调"稽诣前言往行，参以古今之变"，而不是徒侈闻见，雕章镂句，更不是为了获取功名利禄的科举记诵之学。他指责应举者读书，只是为了"应举得官而止耳，岂真学道之人"（《龟山集》卷十三）。因此，他屡屡告诫弟子："必践履圣人之事，方名为学"（《龟山集》卷十一）。并指出君子当以直为学："君子之治心养气接物应事，唯直而已，直则无所事矣。。。儒佛至此实无二理，学者必欲进德，则己不可不直，盖孔子之门人皆于其师无隐情者，知直故也"（《龟山集》，卷十）。杨时所谓的"直"，便是二程所倡导的至诚之心，就是毫无保留地全身心地体察或实践圣人之道，这是为学的最高境界。要做到这一点，就要注意到"思"。杨时的"思"，与游酢的"思"有很大的差别。他首先提倡怀疑的精神，认为学有疑方可进德，指出："学者当有所疑，乃能进德，然亦须着力深，方有疑。今之士读书为学，盖自以为无可疑者，故其学莫能相当，如孔子门人所疑，皆后世所谓不必疑者也"（《宋元学案》）卷二十五《龟山学案·附录》）。在《劝学》一文中，他又强调："思之宜深，无使心支而易昏；守之宜笃，无使力浅而易夺。要当以身体之，以心验之，则天地之心日陈露于目前，而古人之大体已在我矣"（《龟山集》卷二十七）。由此来看，杨时所强调的"思"，并非脱离现实，漫无边际的随想，更不是追求抽象高深的哲理，而是建立在"力行""实践"基础之上，对于日常生活中切近的问题和道德行为的检验和体察。
　　在杨时看来，圣人之学也并不是脱离现实的高深学问。他说："圣人，人伦之至也。岂有异于人乎？尧舜之道曰孝弟，不过行也疾徐而已，皆人所日用而昧者不知也。冬裘渴饮，日出作，晦而息，无非道也。。然而为是道者必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物，号物之多至于万，则物将有不可胜穷者，反身而诚，则举天下之物在我矣。"（《龟山集》卷十八《答李抗》）在这里，杨时一方面指出圣人之学皆人所日用的常理，因而提倡实践力行，格物致知；另一方面，又认为性命道三者一体而异名，"在天曰命，在人曰性，率性而行曰道"（《龟山集》卷十四《答胡德辉问》）。所以他从人性善的角度出发，主张通过道德的实践修行，逐步回归本然之善性，顺性而格物，便最终可以反身而诚，实现天命与人性的统一，达到自然万物与自我的统一。杨时的这些见解，直接秉承了二程的学说，对南宋理学家朱熹、陆九渊等均有一定的影响。
　　谢良佐（1050-1103　年），字显道，上蔡（今属河南）人。元丰初赴河南扶沟县拜程颢为师。元丰八年（1085　年）进士及第，后历任州县。建中靖国中上殿召对，退求监局，因坐口语系诏狱，废为民。良佐记问骇博，对人称引前史，至不差一字，程颢尝责其"玩物丧志"。后从程颐学，自谓去一"矜"字。程颐曾赞扬他"切问而近思"。其门人有胡安国、朱震、曾恬等，对南宋陆九渊心学有较大的影响。黄宗羲论上蔡之学："上蔡在程门中英果明决。其论仁以觉，以生意；论诚以实理，论敬以常惺惺，论穷理以求是，皆其所独得以发明师说者也。"（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）谢良佐的仁说，直接继承并发挥了程颢《识仁篇》的思想主旨。他所认定的仁学，既不同于传统儒家的观点，又不同于佛性说，而是将二者揉合，依据洛学师门的主旨加以阐发。他认为：所谓的"仁"，就是"活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒，谓之不仁；桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意，推此仁可见矣"（《宋元学案》卷二十四）。因此，仁作为一种万物生长变化的自然状态，包涵了自然万物的规律，它是一种自然的属性，而不是任何主观人为杜撰的东西。表现在人性上，它体现了人性善良的本质，是人的本然属性，这同自然万物归属于同一本原--天理。他指出："仁者，天之理，非杜撰也。。。圣门学者大要以克己为本，克己复礼无私心焉，则天矣。孟子曰：仁，人心也，尽心知性，知性则知天也。"（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）在这里，心之本体与人性相通，在原初的意义上，与天理及仁均是同一范畴，因此，尽心便是识仁，识仁便是知性，便是知天，便是回归到自然本体之中。克己复礼，去除私心，便是消除堵塞自然之源的隔阂，回复生息流行的自然状态。在谈到求仁的功夫时，他指出：要下学上达，凡事不须高远，且从小事看，从一个个细微的小事中体认天理，融会贯通，自然成仁，"犹佛所谓从此心中流出"（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）。倘然不识事理，不能通过一事一劫中感受到无所不在的天理，便是不识痛痒，便是不仁。他一方面肯定佛理中有合仁之处，同时又认为佛教又自为私心，脱离生死，又发愿普度众生，拈香礼佛，便是不合天理，违反了仁者的生生之意。一次，他的学生问他："一日静坐，见一切事平等，皆在我和平中，此是仁否？"他回答："此只是静中之工夫，只是心虚气平也。须于应事时有此气象方好。"（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）他明确肯定禅宗的静坐、静悟不失为修身的良法，但这仅仅是手段，而不是目的，儒家的天理与仁义所在寓于自然万物与社会生活之中，只有在实践力行之中才能真正领悟到天理的奥妙。
　　基于这种认识，谢良佐提倡格物穷理，在事物之中体认天理。所谓天理又是"自然底道理，无毫发杜撰"。他说："所谓有知识，须是穷理，只如黄金天下至宝，先须辨认的他体性始得，不然被人将鍮石唤作黄金，辨认不过，便生惑疑，便执不定。"（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）也就是说，须识黄金之天性，方能识黄金之理，否则便是背离天理。他说："学者须是穷理，物物皆有理，穷理则知天之所为，知天之所为，则与天为一，与天为一无往而非理也"。"与天为一，我非我也，理也，理非理，天也"。（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）在这里，谢良佐在格物穷理的前提下，将自我与天理合为一体，既强调了对客观外部事物的学习过程，又引发出一个极端的主观唯心主义概念--"真我"、"理便是我"。所以，他的学说又为陆王心学开源引渠。朱熹在谈到谢良佐的学说时，一方面肯定他的格物穷理及常惺惺之说，另一方面又指责他"杂禅"，称"上蔡自禅门来，其说亦有差"。但正如前述黄宗羲所言，谢氏之说"论仁以生意"，"论诚以实理"，"论穷理以求是"，都不失为富于创见的观点。
　　二程门人除上述游、杨、谢三人外，吕大临也为程门四大弟子之一，吕氏长于金石考证之学，在教育方面虽无太多篇章留世，但其整理记录的程颢《识仁篇》，却是门人弟子记录程氏师门语录中最出色的篇章。余如尹和靖，在程颐死后，聚徒讲学洛中，在中州地区产生较大的影响，南渡之后，主持帝王经筵讲席，对重振二程理学发挥了重大作用。
　　（五）胡宏的教育思想与实践胡宏（1105-1161　年），字仁仲，福建崇安（今福建西北部）人，南宋湖湘学派的主要代表，人称五峰先生，是南宋著名的思想家、教育家。胡宏出身于名门，家学渊源深厚。其父胡安国是南宋著名的经学家、教育家，与二程高足弟子游酢、谢良佐、杨时等学界名流交往密切，并为南宋治《春秋》学者之宗，所著《春秋传》，被宋高宗赞为"深得圣人之旨"，①明初又被立为学官。胡宏的兄弟胡寅、胡宁及堂兄弟胡宪、胡实，也均为南宋有名的学者。南宋号为"东南三贤"的朱熹、吕祖谦和张栻，均曾求学于胡氏兄弟，朱熹、吕祖谦曾为胡宪的学生，张栻为胡宏的高足弟子，而朱熹的父亲朱松，又与胡寅有师生之谊。可见，胡氏之学在南宋学术教育领域占有重要的地位，其思想观点虽与理学关联深厚，但自以《春秋》标立门户，注重经世致用，多论经史大义，强学力行，志于康济时艰，独创湖湘学统。
　　胡宏在胡氏诸子中学识最优，"伟抱卓识，自许尤为不偶"②。他幼承庭训，"至于弱冠，有游学四方、访求历世名公遗迹之志"。年15，便自撰《论语说》，从其父胡安国习伊、洛之学，编《程氏雅言》，再从胡安国学习《通鉴举要》，为编《皇王大纪》一书奠定了基础。20　岁时入京师太学，师事程门高足杨时；靖康元年（1126　年），于荆门拜程门弟子侯师圣为师。故其学术渊薮，既以胡氏家学为底蕴，又兼得程氏理学之正传，这种学术风格既体现了南宋湖湘学派的基本特色，又成为贯穿于他的代表著作《知言》一书的思想宗旨，并在《知言》中得到集中的表现。南宋初年，胡宏曾荫补右承务郎，因不愿与权臣秦桧为伍，隐居衡山，致力于学术研究，游学讲道于衡山之下二十余年，曾担任过岳麓书院山长，执教于碧泉书院、道山书院等处，湘、湖之士多求学于其门，尊仰其为一代师表，高足弟子有张栻、杨大异、彪居正、吴翌、孙蒙正、赵孟、赵棠、方畴、向语等人。明人彭时则称胡氏父子"俱为大儒，遂启新安朱氏（熹）、东莱吕氏（祖谦）、南轩张氏（栻）之传，而道学益盛以显"（《嘉靖建宁府志》卷十七）。
　　《知言》是胡氏湖湘学派学术教育思想的集大成之作，书中阐述的一系列观点，系统地表明了湖湘学派的思想宗旨，标志着湖湘学派思想理论体系的成熟与定型。因此，历代学者多视胡宏与其父胡安国为湖湘学派的主要代表。胡宏的学生张栻评价《知言》："其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也"。朱熹也称"湖相学者崇尚胡子《知言》。"宋代学者吴儆《题五峰先生知言卷末》则高度评价《知言》一书："凡后学之自伊洛者皆知，敬信服行，如洙泗之有孔氏。"清代学者全祖望也有一段相关的议论："绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。"（《胡宏集·附录一》）上述诸儒言论肯定了三点：第一，胡宏及其《知言》在两宋理学思想的传播与发展中，发挥过承上启下的历史作用。第二，在一部分学者看来：《知言》一书在宋代学术思想领域中的地位，超过了张载的代表著作《正蒙》。第三，《知言》一书是南宋湖湘学派的经典著作。
　　《知言》一书所包含的教育思想及相关的论述，大体可分为以下几下方
　　①　《宋史》卷四三五《胡安国传》。
　　②　朱栻《历代名儒传》卷五。
　　面：1。胡宏有关"仁学"见解"仁学"是胡宏教育思想的主要基点之一。作为一位教育家和哲学家，仁的含义在胡宏的理论体系中并不局限于教育和伦理的范围，而是具有更

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